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河南省秦氏文化研究会

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秦人树神信仰

  • 所属分类:文化论坛
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  • 发布日期:2018-03-07
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  • 社树·社木·社丛

    秦汉时期的“社”,是一种普遍的具有原始宗教意义的文化存在。

    有的学者指出,“汉时,里普遍立社,穷乡僻壤乃***边远地区,都有里社,即以里名为社名,称某某里社。里的全体居民不论贫富都参加。主要***是祭社神。春二月秋八月的上旬的戊日祭祀,个别地方还保留有古代以人祭社的痕迹。祭后在社下宴饮行乐,仍然是民间的重大节日。祭祀宴饮费用由全里居民分摊,有时也采取***的办法。社祭之外,求雨止雨也在社下,个人也向社神祈福立誓,祓除疾病,也常见社神显示灵异的记载。总之,这个时期社的***主要是宗教性的。”“社”往往以树木作为象征性标志。“社神的标识一般是一株大树或丛木,称为‘社树’、‘社木’或‘社丛’;也有进一步封土为坛的,称为‘社坛’,其上或为树,或奉木或石的‘社主’;还有在社坛外修筑围墙或建立祠屋的。” [1]看来所谓“祭后在社下宴饮行乐”,“求雨止雨也在社下”的“社下”,可以理解为“社树”、“社木”或“社丛”之下。有的学者认为,“社”有“树社”,有“丛社”。“树社与丛社之别,前者为人植的或天生的独木即成为社,后者多以天生的丛林为社。”[2]

    《庄子·人间世》说到“匠石之齐”,“见栎社树”的故事。“其大蔽数千牛,挈之百围,其高临山十仞而后有枝,其可以为舟者旁十数。观者如市。”《韩非子·外储说左上》可见所谓“筑社之谚”,又说道:“谚曰:‘筑社者,搴撅而置之,端冕而祀之。’”可见“社”的设立,有“筑”的工程要求。《韩非子·外储说右上》又写道:“君亦见夫为社乎?树木而涂之,鼠穿其间,掘穴托其中。熏之,则恐焚木;灌之,则恐涂阤,此社鼠之所以不得也。”又说:“夫社,木而涂之,鼠因自托也。熏之则木焚,灌之则涂阤,此所以苦于社鼠也。”说明“社”的设立,还要有“涂之”护墙的工序[3]。不过,“树木”,显然是设置“社”的最基本的条件。大略相同的文字,又见于《晏子春秋·问上》、《韩诗外传》卷七之九及《说苑·政理》等。《淮南子·说林》:“侮人之鬼者,过社而摇其枝。”也说“社鬼”所居,在于社树。

    《论语·八佾》中有夏、殷、周用“社”不同的说法:“哀公问社于宰我,宰我对曰:‘夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰:使民战栗。’”则三代的“社”,都用树木。《白虎通义·宗庙》又写道:“《论语》云:‘哀公问社于宰我,宰我对曰:夏后氏以松,松者,所以自竦动。殷人以柏,柏者,所以自迫促。周人以栗,栗者,所以自战栗。’”所谓“自竦动”,“自迫促”,“自战栗”,当然是儒学***道德和社会道德的宣传,“社”依据树木的文化原因,并没有得到说明。《周礼·地官·大司徒》:“设其社稷之壝而树之田主,各以其野之所宜木,遂以名其社与其野。”汉代学者郑玄注:“‘所宜木’,若松、柏、栗也。若以松为社者,则名松社之野以别方面。”关于三代“社”的标志,《淮南子·齐俗》说有不同,谓夏社用松、殷社用石、周社用栗。则二用树,一用石。其实,从有的民族学资料看,“社石”和“社树”又是有关联的。据说,“羌族最初以白石作为天神的象征,不仅供奉在每家的屋顶上,而且也供奉在每一村寨附近的‘神林’里。”“屋顶的白石是家祭的地方,而神林则是全寨公祭的场所。”[4]

    社”究竟为什么要以树木作为象征性标志呢?《白虎通义·社稷》有这样的说法:“社稷所以有树何?尊而识之,使民望见即敬之,又所以表功也。故《周官》曰:‘司徒班社而树之,各以土地所宜。’《尚书》逸篇曰:‘大社唯松,***唯柏,南社唯梓,西社唯栗,北社唯槐。’”这应当是汉代比较普遍的认识。

    《史记·陈涉世家》关于陈胜起义前进行鼓动的形式,有这样的记述:“……又间令吴广之次所旁丛祠中,夜篝火,狐鸣呼曰‘大楚兴,陈胜王’。卒皆夜惊恐。旦日,卒中往往语,皆指目陈胜。”这里所说的“丛祠”,裴骃《集解》:“张晏曰:‘……丛,鬼所凭焉。’”司马贞《索隐》:“《墨子》云:‘建国必择木之修茂者以为丛位。’高诱注《战国策》曰:‘丛祠,神祠也。丛,树也。”

    社树”因具有神性而形成宗教权威的情形,在后世民俗资料中仍有遗存。据凌纯声说,“今排湾族信为神之下降多坐在社树之下”[5]。又据考察,村社多造有石台,“其上植有大榕树,立石柱于其根部。社内遇有***,头目及长老立于此演说,故有人称为司令台。”[6]或说:“台的中央植有榕树,树下竖立石柱”,“头目如欲集合社民,即立在台上大声呼唤。”***社民***时,头目或老者即在此讲话。[7]

    《史记·封禅书》写道:“高祖初起,祷丰枌榆社。……天下以定,诏御史,令丰谨治枌榆社,常移四时春以羊彘祠之。”裴骃《集解》:“张晏曰:‘枌,白榆也。社在丰东北十五里。’”张晏还引述了另一种解释,即“枌榆”是“乡名”,所谓“枌榆社”,“高祖里社也。”这里的“枌榆社”,应当就是凌纯声所说的“树社”。起事之祝祷和成事之治祠,都反映了“树社”的神秘作用。秦人“树神”信仰

    《汉书·五行志中之下》中有这样的记载:“建昭五年,兖州刺史浩赏禁民所自立社。山阳橐茅乡社有大槐树,吏伐断之,其夜树复立其故处。”对于浩赏的禁令,张晏解释说:“民间三月九日又社,号曰‘私社’。”臣瓒曰:“旧制二十五家为一社,而民或十家五家共为田社,是‘私社’。”颜师古以为“瓒说是”。槐树“伐断”而“复立”,其实是以“社树”的生命力,体现了“私社”的生命力。

    对于秦汉时期在民间形成强大影响的“社树”、“社木”、“社丛”,可以追溯其更早的渊源。俞伟超曾经发现商代“单”的普遍性。他指出,卜辞中屡见“东单”、“南单”、“西单”、“北单”,又有所谓“东土”、“南土”、“西土”、“北土”,郭沫若释四“土”即四“社”,确实,“甲骨文中的‘土’字,在绝大部分场合,可断为‘社’字”。他推定,“东”、“西”、“南”、“北”四社,“很可能就是‘东’、‘西’、‘南’、‘北’四个‘单’之中的‘社’”。俞伟超还指出:“‘单’字的本义,显然与聚居无涉。甲骨文和商周金文‘单’字的形体究竟象征什么东西,现在还无力作出妥善解释。《说文》也只是讲它从二‘口’、‘单’,是‘四’的亦声,训为‘大声也’,“单”则义阙(从段玉裁说),对这个字的原义,显然已说不清楚。近四川广汉三星堆相当于商代的早期蜀国的祭祀坑中所出铜树,顶***杈树枝作丫形。这种铜树,大概就是社树的模拟物。那时的农业公社中,每个公社大抵把土地崇拜的场所叫‘社’,而以树作社神。‘单’的字形,也许就是社树的象形。”[8]“‘单’的字形,也许就是社树的象形”的推想,是有道理的。

    实际上,由来已久的“社稷”崇拜,也与“社树”、“社木”、“社丛”有关。睡虎地秦简《日书》甲种有《稷辰》篇。饶宗颐指出:“稷辰是集辰即丛辰也。《史记·陈涉世家》丛祠,《集解》引张晏曰:‘丛,鬼所凭焉。’《索隐》引《墨子》:‘木之修茂者为丛佐。’高诱注《国策》:‘丛祠,神祠丛树也。’按丛辰正如丛祠、丛鬼、丛位、丛树之比。”[9]李学勤也说:“稷”和“丛”的关系,可以“深入探讨”[10]。刘乐贤则据秦汉文字及字书中的资料判断:“稷辰读为丛辰是正确的。”[11]

    《战国策·秦策三》:“应侯谓昭王曰:‘亦闻恒思有神丛欤?恒思有悍少年,请与丛搏,曰:吾胜丛,丛借我神三日;不胜丛,丛困我。乃左手为丛投,右手自为投,胜丛,丛借其神三日,丛往求之,遂弗归。五日而丛枯,七日而丛亡。’”这里所说的“神丛”,虽自有神力,却又有人情化的性格。

    睡虎地秦简《日书》中关于“宅居”的内容中说:“祠木临宇,不吉。”整理小组注释:“祠木,疑即社木。”之所以称作“祠木”,是因为“社树”本身通常被作为祠祀对象的缘故。


    二 ?“神树”和“树神”

    赋予树木以神性的意识,有深远的文化影响。其真正的内涵,可能我们现今还难以完全理解。英国人类学家詹·乔·弗雷泽曾经详尽论述了“树神崇拜”的形式。《金枝》第1章“森林***”,第9章“树神崇拜”,第10章“现代欧洲树神崇拜的遗迹”,第15章“橡树崇拜”,第28章“处死树神”等,都专门以丰富例证说明了这种文化存在。弗雷泽写道,德国语言学家和神话学家雅各·格林对日耳曼语“神殿”一词的考察,表明日耳曼人最古老的圣所可能都是自然的森林。“无论当初情况是否确实如此,所有欧洲雅利安人的各氏族都崇拜树神,这一点则是已经很好地得到证实了。”[12] 这种“崇拜树神”的情形其实并不仅见于欧洲。印度南部的泰伊雅姆神庙(Teuuam Shrine),据说就“修建在一棵千年古树的树干内部和树干的四周”[13]。

    对于“神树”和“树神”的崇拜,在古代中国,也有值得重视的实例。

    司马迁在《史记·燕召公世家》中,有关于召公“甘棠”传说的记述:“召公之治西方,甚得兆民和。召公巡行乡邑,有棠树,决狱政事其下,自侯伯***庶人,各得其所,无失职者。召公卒,而民人思召公之政怀棠树不敢伐,哥咏之,作《甘棠》之诗。”《史记·太史公自序》也写道:“嘉《甘棠》之诗。”所谓“甘棠”故事,其实也隐约透露出一种“神树”或“树神”迷信的痕迹。

    所谓“召公巡行乡邑,有棠树,决狱政事其下”,似乎暗示“棠树”对于“决狱政事”,有着某种神秘的作用。广西都安瑶族在发生争执时,双方备纸钱香烛到村边一株“枝繁叶茂的古老大树”下郑重“对神发誓”。这是一种“神判”的形式。这种可以裁决是非曲直的“神树”具有极高的权威,人们对它都“异常恐惧,不敢冒犯”,“妇女们更是不敢从树下经过。”[14]这种权威,也使人联想到民人对召公甘棠“不敢伐”事。云南怒江傈僳族自治州福贡县的调查资料反映,当地傈僳族举行“神判”仪式时,往往选择村外空地,“四周插上松枝、青竹竿和杂木枝条。”[15]

    傈僳族尊事树神,“在大年三十那天要首先祭祀树神,在寨内的西方选择一棵长年不落叶的栎类树作为树神,每户都有棵神树。在大年三十晚上,杀一只开叫的大红公鸡,到神树边下杀,用香纸、酒肉祭祀,……祈祷树神保佑来年全家清吉平安。”他们在祭祀山神时,也是“到较高的山头找一棵有代表性的巨树,将前面铲平,撒上松毛,献上供品”。[16]体现原始宗教信仰的民族学资料中,有关树神崇拜的礼俗,又见于白族[17]、鄂伦春族[18]、黎族[19]、珞巴族[20]、苗族[21]、纳西族[22]、怒族[23]、土家族[24]、锡伯族[25]、瑶族[26]、彝族[27]、藏族[28]、壮族[29]等民族的调查报告。

    以树枝、竹竿象征林木的做法,似乎具有普遍性。例如,我们在《史记·匈奴列传》中,就可以看到关于匈奴礼俗的记述:“岁正月,诸长小会单于庭,祠。五月,大会茏城,祭其先、天地、鬼神。秋,马肥,大会蹛林,课校人畜计。”所谓“茏城”的“茏”字,暗示当地草木之繁盛。对于所谓“秋,马肥,大会蹛林”,注家也多以为与社祭有关。如司马贞《索隐》引服虔云:“匈奴秋社八月中皆会祭处。”又引晋灼曰:“李陵与苏武书云:‘相竞趋蹛林’,则服虔说是也。”张守节《正义》:“颜师古云:‘蹛者,绕林木而祭也。鲜卑之俗,自古相传,秋祭无林木者,尚竖柳枝,众骑驰绕三周乃止,此其遗法也。’”“无林木者,尚竖柳枝”,这种匈奴“遗法”,和傈僳族“四周插上松枝、青竹竿和杂木枝条”的做法,心理背景应当是一致的。

    民族学资料中“神判”和“神树”或“树神”崇拜的关系,使我们联想到召公“决狱政事其下”的心理背景,可能也与“棠树”的神性有关。

    棠树”具有一定神性的观念,可能是由来已久的。《山海经·西次三经》就写道:“昆仑之丘,是实惟帝之下都。……有木焉,其状如棠,黄华赤实,其味如李而无核,名曰“沙棠”,可以御水,食之使人不溺。”《北堂书钞》卷一三七引《山海经》:“昆仑有沙棠木,食之不溺,以为舟船不沈。”《渊鉴类涵》卷四一七引《飞燕外传》:“帝与飞燕游太液池,以沙棠木为舟。其木出昆仑山。人食其木,入水不沉。”似乎昆仑神棠的传说,曾经在汉代社会广泛流行。

    不过,司马迁在《史记·燕召公世家》的***,这样写道:“太史公曰:召公奭可谓仁矣!甘棠且思之,况其人乎?……”他突出宣扬的,是“仁”政的成功。“甘棠”所隐含的神性,在司马迁笔下被悄然淡化了。其实,民人所深切“思之”的,很可能首先是“甘棠”,然后才是“其人”召公奭呢。《墨子·明鬼下》说:“圣王”“其戮也必于社”。“戮于社者何也?告听之中也。”又说“昔者虞夏、商、周三代之圣王,其始建国‘营’都日”,“必择木之修茂者,立以为丛位。”而“古者圣王之为政若此”,应当与“社树”在人心中的权威有关。所谓“戮于社者”在于“告听之中也”,其实可以作为“召公巡行乡邑,有棠树,决狱政事其下”的注脚。

    秦史传说中也有“神树”故事。《史记·秦本纪》还记载:“二***,伐南山大梓,丰大特。”秦文公时代的这一史事,具有浓重的神秘***色彩。裴骃《集解》有这样的解说:“徐广曰:‘今武都故道有怒特祠,图大牛,上生树本,有牛从木中出,后见丰水之中。’”张守节《正义》引《括地志》云:

    大梓树在岐州陈仓县南十里仓山上。《录异传》云:“秦文公时,雍南山有大梓树,文公伐之,辄有大风雨,树生合不断。时有一人病,夜往山中,闻有鬼语树神曰:‘秦若使人被发,以朱丝绕树伐汝,汝得不困耶?’树神无言。明日,病人语闻,公如其言伐树,断,中有一青牛出,走入丰水中。其后牛出丰水中,使骑击之,不胜。有骑堕地复上,发解,牛畏之,入不出,故置髦头。汉、魏、晋因之。武都郡立怒特祠,是大梓牛神也。”秦人“树神”信仰

    张守节按:“今俗画青牛障是。”其实,也有可能《录异传》的这段文字为张守节《正义》直接引录,而并非由《括地志》转引。

    对于这一“大梓牛神”的传说,可以进行神话学和宗教学意义的分析。其中有明确的“树神”事迹。而大梓树“文公伐之,辄有大风雨,树生合不断”的神话,显示了其神性。“病人”传递神鬼之语,是原始宗教惯见的形式。秦人有经营林业的历史,作为秦早期经济发展***的西垂之地,长期是林产丰盛的地区。[30]原生林繁密的生态条件,成为特殊的物产优势的基础。《汉书·地理志下》说秦先祖柏益事迹,有“养育草木鸟兽”语[31],经营对象包括“草木”。所谓“养育草木”,说明林业在秦早期经济形式中也曾经具有相当重要的地位。“大梓牛神”传说所谓“伐树,断,中有一青牛出”的情节,暗示已经进入农耕经济阶段的秦人,在其文化的深层结构中,对于以往所熟悉的林业、牧业和田猎生活,依然保留着长久的怀念。

    《史记·秦始皇本纪》记载,“二十八年,始皇东行郡县,……上泰山,立石,封,祠祀。下,风雨暴***,休于树下,因封其树为五大夫。”秦始皇封泰山树为五大夫,也隐约透露出尊崇“树神”的观念。不过,在“风雨暴***”时庇护秦始皇的泰山树只得到秦爵二十等中第九等的封爵,也显示出在新兴的***高无上的皇权面前, “树神”崇拜这种传统的自然信仰的影响,已经有所变化。

    《风俗通义·怪神》有“李君神”条:“谨按:汝南南顿张助,于田中种禾,见李核,意欲持去,顾见空桑中有土,因殖种,以余浆溉灌,后人见桑中反复生李,转相告语,有病目痛者,息阴下,言李君令我目愈,谢以一豚。目痛小疾,亦行自愈。众犬吠声,因盲者得视,远近翕赫,其下车骑常数千百,酒肉滂沱。闲一岁余,张助远出来还,见之,惊云:‘此有何神,乃我所种耳。’因就斮也。”可见,当时的有识之士已经发现,“神树”传说的生成,有些是基于误会。而我们认为更值得注意的,是所以能够“众犬吠声”“远近翕赫”的社会心理背景。


    三避邪厌胜的“神木”

    《艺文类聚》卷八八引《典术》曰:“桑木者箕星之精神木虫食叶为文章人食之老翁为小童。”断句或作:“桑木者.箕星之精神.木虫食叶为文章.人食之.老翁为小童.”[32]然而明人《天中记》卷五一、《广博物志》卷四二及清人《格致镜原》卷***引文“神木”后均有“也”字,即:“桑木者,箕星之精,神木也。虫食叶为文章,人食之,老翁为小童。”而古文献多见“某星之精”,不作“某星之精神”,则《艺文类聚》引文断句当作:“桑木者,箕星之精,神木。虫食叶为文章,人食之,老翁为小童。”[33]

    桑木被看作“神木”,在睡虎地秦简《日书》甲种《诘咎》篇可以看到例证。如:“以桑心为丈(杖),鬼来而(击)之,畏死矣。”在当时人的观念中,桑木,也是具有特殊神秘意义的材料。桑木所做叉,被用作祭祀用具。《仪礼·特牲馈食礼》郑玄注:“旧说云,毕以御他神物,神物恶桑叉”,丧祭时,“执事用桑叉。”所谓“神物恶桑叉”,值得注意。睡虎地《日书》又有用“桑”避鬼的方式:“为桑丈(杖)奇(倚)户内”,“则不来矣”。前引《日书》文字说以“桑心”击鬼。而“桑皮”也有神效。睡虎地秦简《日书》甲种《诘咎》说,“以桑皮为□□之,烰(炮)而食之,则止矣。”《后汉书·方术列传下·徐登》说到神秘人物徐登、赵炳故事,他们“礼神唯以东流水为酌,削桑皮为脯”。其中“桑皮”的意义,也值得重视。[34]

    睡虎地秦简《日书》甲种《诘咎》篇说到在“人毋故而鬼攻之不已”的情况下,“以桃为弓,牡棘为矢”,“见而射之”,则可以祛退。整理小组注释:“《左传》昭公四年:‘桃弧棘矢,以除其灾。’”《左传》“桃弧棘矢,以除其灾”语,杜预注:“桃弓、棘箭,所以禳除凶邪。”又《昭公十二年》:“唯是桃弧棘矢,以共御王事。”杜预注:“桃弧、棘矢,以御不祥。”《焦氏易林》卷三《明夷·未既》:“桃弓苇戟,除残去恶,敌人执服。”[35]《典术》有桃者“仙木”,为“五木之精”,可以“厌伏邪气制百鬼”的说法。[36]“棘”,是北部中国极为普遍,常常野生成丛莽的一种落叶灌木,也有生成乔木者。其果实较枣小,肉薄味酸,民间一般通称为“酸枣”。枣,在中国古代是一种富有神异特性的果品。汉代铜镜铭文常见所谓“渴饮甘泉饥食枣”,是当时民间想象的神仙世界的生活方式。我们现在一般所说的“枣”,古时称作“常枣”。而“棘”,则称作“小枣”。二者字形都源起于“刺”的主要部分,前者上下重写,后者左右并写。联系“枣”的神性,也可以帮助我们理解“棘”的神性。汉代史事中可以看到以“棘”辟鬼的实例。如《汉书·景十三王传·广川惠王刘越》记载,阳成昭信谮广川王刘去姬荣爱,刘去杀害荣爱后,“支解以棘埋之。”又《翟方进传》说,翟义起兵***王莽,事败,王莽夷灭其三族,“***皆同坑,以棘五毒并葬之。”又下诏谴责“反虏逆贼”,也说到“荐树之棘”的措施。王莽又以傅太后、丁太后陵墓不合制度,建议发掘其冢墓。《汉书·外戚传下·定陶丁姬》记载,两座陵墓被平毁后,“莽又周棘其处以为世戒云。”所谓“周棘其处”,颜师古注:“以棘周绕也。”[37]睡虎地秦简《日书》同篇驱鬼之术又有“以棘椎桃秉(柄)以(敲)其心,则不来”的内容,”也体现了“桃”和“棘”的神力。

    又如睡虎地秦简《日书》所见“取牡棘烰室中”以及“(击)以桃丈”等驱鬼方式,也有同样的意义。所谓“(击)以桃丈”,整理小组注释:“古人认为桃木可以避鬼。《淮南子·诠言》:‘羿死于桃棓。’许注:‘棓,大杖,以桃木为之,以击杀羿,由是以来鬼畏桃也。’”《后汉书·礼仪志中》也有在大傩仪式中使用“桃杖”的记录。“桃杖”具有神秘作用的观念后来甚***影响到生产实践中。如《农桑辑要》卷四引《务本新书》:“农家下蛾多用桃杖翻连敲打。”应当也是取其避邪之义。”睡虎地秦简《日书》甲种中使用“棘”和“桃”驱鬼的方式,还有“取桃枱椯四隅中央,以牡棘刀刊其宫蘠”以及“以桃更(梗)□(击)之”,“以牡棘之剑刺之”等。

    班固《西都赋》有“灵草冬荣,神木丛生”语,李善注:“‘神木’‘灵草’,谓不死药也。”吕延济注:“‘灵草’‘神木’,言美也。”又张衡《西京赋》:“神木灵草,朱实离离。”薛综注:“‘神木’,松柏灵寿之属。”其实,所谓“神木”的涵义,或许也与秦汉时期以为某些树木具有避邪厌胜之神性的观念有关。


    四 ?“木为变怪”

    许多民族所共有的精灵“居于树上”“吐露神谕”的观念,也值得我们注意:“例如,在也门的内格罗有神圣的棕榈,人们用祈祷和祭品来博得树上的恶魔的欢心,同时希望它赐给预言;又如古代的斯拉夫部落从居住在高大的槲树里达到神那里获得所提出的问题的答案,这种槲树跟多东人的那种其中住着神的预言性的槲树有很多相似处。”[38]

    《太平御览》卷九五五引《三国典论》:“乡人伐枯桑树,于中得死龙,长尺余。识者以为长广齐太上主太封也。齐氏木得龙为吉象,木枯龙死非吉征焉。”一株枯桑树所***的信息,无论“为吉象”还是“非吉征”,都反映出人们希望从树木的异象中读出神的预言。

    《汉书·眭弘传》:“上林苑中大柳树断枯卧地,亦自立生”,“僵柳复起,非人力所为,此当有从匹夫为天子者。”树具有某种神性,以致其生死,也被看作预示***现实的神秘征兆。汉代与树有关的异兆,还有《汉书·五行志中之上》:“成帝建始四年九月,长安城南有鼠衔黄蒿、柏叶,上民冢柏及榆树上为巢,桐柏尤多。巢中无子,皆有干鼠矢数十。”[39]又如《汉书·武五子传·广陵厉王刘胥》:“胥宫园中枣树生十余茎,茎正赤,叶白如素。”又池水变赤,鱼死,有鼠昼立舞王后廷中。刘胥对姬南等人说:“枣水鱼鼠之怪,甚可恶也!”后来果然不过数月,“祝诅事发觉,有司按验。”其实值得我们注意的,不是这些迹象与刘胥罪行败露之间的巧合,而是刘胥“枣水鱼鼠之怪,甚可恶也”一语的观念背景。其中枣树之“怪”的象征意义,尤其应当引起关注。

    《汉书·五行志上》关于各种自然异象,首先说到“木之变怪”。所说即颅成公十六年“木冰”事。《五行志中之下》又写道:“昭帝时,上林苑中大柳树断仆地,一朝起立,生枝叶,有虫食其叶,成文字,曰‘公孙病已立’。又昌邑王国社有枯树复生枝叶。眭孟以为木阴类,下民象,当有故废之家公孙氏从民间受命为天子者。昭帝富于春秋,霍光秉政,以孟妖言,诛之。后昭帝崩,无子,征昌邑王贺嗣位,狂乱失道,光废之,更立昭帝兄卫太子之孙,是为宣帝。帝本名病已。京房《易传》曰:‘枯杨生稊,枯木复生,人君亡子。’”“元帝初元四年,皇后曾祖父济南东平陵王伯墓门梓柱卒生枝叶,上出屋。刘向以为王氏贵盛将代汉家之象也。”“成帝永始元年二月,河南街邮樗树生支如人头,眉目须皆具,亡发耳。哀帝建平三年十月,汝南西平遂阳乡柱仆地,生支如人形,身青***,面白,头有頿发,稍长大,凡长六寸一分。京房《易传》曰:‘王德衰,下人将起,则有木生为人状。’”“哀帝建平三年,零陵有树僵地,围丈六尺,长十丈七尺。民断其本,长九尺余,皆枯。三月,树卒自立故处。京房《易传》曰:‘弃正作***,厥妖木断自属。妃后有颛,木仆反立,断枯复生。天辟恶之。’”这些现象,《西汉会要》与“天雨草”等编列在一起,题曰“草木之妖”。

    《续汉书·五行志二》有“草妖”一类,其中可以称作“木之变怪”的有:“桓帝延熹九年,雒阳城局竹柏叶有伤者。占曰:‘天子凶。’”“灵帝熹平三年,右校别作中有两樗树,皆高四尺所,其一株宿夕暴长,长丈余,大一围,作胡人状,头目鬓须发备具。京房《易传》曰:‘王德衰,下人将起,则有木生人状。’”“五年十月壬午,御所居殿后槐树,皆六七围,自拔,倒竖根在上。”“中平中,长安城西北六七里空树中,有人面生鬓。”刘昭注补:“《魏志》曰:‘建安二十五年正月,曹公在雒阳,起建始殿,伐濯龙树而血出。又掘徙梨,根伤而血出。曹公恶之,遂寝疾,是月薨。’”《三国志·魏书·武帝纪》裴松之注:“《世语》曰:‘太祖自汉中***洛阳,起建始殿,伐濯龙祠而树血出。’《曹瞒传》曰:‘王使工苏越徙美梨,掘之,根伤尽出血。越白状,王躬自视而恶之,以为不祥,还遂寝疾。’”关于曹操的两例,“木之变怪”而令人“恶之,以为不祥”者,果然是恶兆。

    当然,树木之异象,也有被看作好兆头的。据《汉书·终军传》,汉武帝时,“得奇木,其枝旁出,辄复合于木上”。汉武帝博谋群臣,访其征应,终军有“众支内附,示无外也”的解释,以为“若此之应,殆将有解编发,削左衽,袭冠带,要衣裳,而蒙化者焉”。《后汉书·明帝纪》说,永平***也有“树枝内附”之瑞。


    五 ?“树神”“木妖”与秦汉人的生态意识

    对于“树”的神性的崇拜,源始于原始时代人们对世界的认识。詹·乔·弗雷泽在《金枝》中指出:“在欧洲雅利安人的宗教史上,对树神的崇拜占有重要位置。这是非常自然的。因为在历史的最初时期,欧洲***上仍然覆盖着无垠的原始森林,林中分散的小块空旷地方一定像绿色海洋中的点点小岛。”[40]这种以自然史作为心理史的基础的分析,可以给我们以有益的启示。看来,“树神”崇拜及其相关意识,是在特定的生态条件下发生的。

    英国人类学家爱德华·泰勒也曾经写道:“树木和密林的精灵很值得我们注意,因为跟自然的原始万物有灵论有密切联系。这在人类思维的那一阶段上显得特别清楚,当时人们看待单个的树木像看待有意识的个人,并且作为后者,对它表示崇敬并奉献供品。这种树木是否具有类似人的生命和灵魂,是否仅仅像物神那样适于别的精灵居住,而对于精灵来说,树木是否像躯体一样等都很难说。”他还写道:“但是,这种不确定性却是新的确证,即证明了关于物体固有的灵魂达到概念和关于移居的灵魂的概念只不过全是这种万物有灵观这一基本思想的变种。”他又举出了若干实例:“马来半岛的明蒂拉人信仰‘干图·卡依乌’,也就是‘树木的精灵’,或‘树魔’,它们居住在各种树木里,使人生病。某些树之所以被注意是因为它的恶魔特别凶恶。按照婆罗洲的达雅克人的概念,不应当砍断精灵居住的树木。假如传教士砍断了这种树,那么此后发生的*一次严重的情况,当然将归之于这种罪行。在苏门答腊马来人的信仰中,对某些老树来说,与其说它是树精灵的住所,不如说是树精灵的物质外壳。在汤加岛,土着们把祭品放在某些树的根部,因为他们认为在它们里面住着精灵。在美洲正是这样,假如树没有必要而被砍,则奥吉布瓦人的巫觋就会听到树的抱怨。”他还谈到了非洲的例子:“黑人樵夫在砍伐某些树木的时候,害怕居住在它们里面的恶魔愤怒。但是,他给自己本人的善灵奉献供品,就能摆脱这种困境。”爱德华·泰勒还指出,“南亚细亚的树木崇拜跟佛教的关系特别有趣。一直到今天,在信仰佛教的地区和处在佛教影响之下的地区,树木崇拜在理论方面和实践方面都显得十分确定。”他写道:“缅甸的塔兰人,在砍树之前,向它的“卡鲁克”——也就是灵魂或居住在它里面的精灵——祈祷。暹罗人在砍伐树木之前,给它奉献馅饼和米饭,同时认为住在它里面的物神或树木之母,变成为用这树木建造成的船的善灵。……佛陀在自身的***之中曾经四十三次是树的精灵。传奇说,在佛陀还是树的精灵的时候,有个婆罗门经常向佛陀住于其中的树祈祷。但是变过来的***就责备树木崇拜者向什么都不知道也听不到的没有灵魂的物体祈祷。***于***的菩提树,则它的殊荣不只限于古代佛教的史册,因为直到现在,从最初的那棵菩提树上生长出来的树枝***今还受到***起来的成千上万的巡礼者的崇拜,他们庆贺它,并向它祈祷,而那个树枝是公元前3世纪由国王阿梭卡从印度派人送到锡兰去的。”[41]有关树木的今人看来颇为特别的意识和***,是在与自然相亲近的观念背景下产生的。

    秦汉人由“树神”“木妖”信仰所表露的生态观念,在社会生活中,还体现为有关林木的种种禁忌。通过《日书》和《月令》等文化遗存,可以看到这些禁忌的严格和细密。***砍伐树木的种种禁忌,有可能与相信“树精灵”存在的观念有关。《风俗通义·怪神》“世间多有伐木血出以为怪者”条写道:“谨按:桂阳太守江夏张辽叔高,去鄢令,***买田,田中有大树十余围,扶疏盖数亩地,播不生谷,遣客伐之,木中血出,客惊怖,归具事白叔高。叔高大怒曰:‘老树汁出,此何等血?因自严行,复斫之,血大流洒,叔高使先斫其枝,上有一空处,白头公可长四五尺,忽出往赴叔高,叔高乃逆格之,凡杀四头,左右皆怖伏地,而叔高恬如也。徐熟视,非人非兽也,遂伐其树。其年司空辟侍御史兖州刺史,以二千石之尊,过乡里,荐祝祖考;白日绣衣,荣羡如此,其祸安居?《春秋》、《国语》曰:‘木石之怪夔魍魉。’物恶能害人乎?”张辽和应劭作为明达之士,否定了“木怪”迷信,然而文题所谓“世间多有”,说明这种意识是十分普遍的。而故事本身,也有“白头公”“忽出往赴”,“徐熟视”则“非人非兽”的情节,应劭所谓“物恶能害人乎”,其实也没有可能否定“物”的存在。由此产生的对于砍伐树木的种种顾虑,形成了严格的禁忌。其中体现的秦汉民间生态观的若干特点,治生态史者应当关注。

    《魏书·刘芳传》记载,北魏宣武帝元恪当政的年代,太常卿刘芳以“社稷无树”,上疏曰:“依《合朔仪注》:日有变,以朱丝系社树三匝。而今无树。”所论又引据《周礼》、《论语》、《白虎通》、《五经通义》、《五经要义》、《尚书逸篇》以及诸家《礼图》等。其说得到宣武帝认可。所引《五经通义》值得特别重视:“《五经通义》云:‘天子太社、王社,诸侯国社、侯社。制度奈何?曰:社皆有垣无屋,树其中以木,有木者土,主生万物,万物莫善于木,故树木也。’”刘芳据说对于儒学经典“理义精通”,有“刘石经”之称。这里的讨论,则依据对汉代经学的理解。

    《汉书·五行志上》开篇引《经》谓“五行”次序是水、火、木、金、土,而正文论说的次序则以“木”为先。其说“木为变怪,是为木不曲直”,强调树木的异象,显示了自然生命常规遭遇***。所举实例,则只有《春秋》“木冰”一例:“《春秋·成公十六年》:‘正月,雨,木冰。’刘歆以为上阳施不下通,下阴施不上达,故雨,而木为之冰,雰气寒,木不曲直也。刘向以为冰者阴之盛而水滞者也,木者少阳,贵臣卿大夫之象也。此人将有害,则阴气胁木,木先寒,故得雨而冰也。是时叔孙乔如出奔,公子偃诛死。一曰,时晋执季孙行父,又执公,此执辱之异。或曰,今之长老名木冰为‘木介’。‘介’者,甲。甲,兵象也。是岁晋有鄢陵之战,楚王伤目而败。属常雨也。”又《汉书·五行志中之下》说到“十二月,李梅实”,“十月,桃李华,枣实”等事。[42]所谓“木冰”以及果木非时节而花实,其实严格说来,不是树木异象,而是气候异象。[43]这是影响最显着的生态异象。《汉书·五行志上》的这一视角,说明树木在所有的自然存在物之中所以受到特殊的重视,是因为对于农耕社会来说,树木是蓬勃的生命力的象征,其生长条件如水、日照、土壤等,也与农作物有共同的需求。然而其枝叶之繁茂、体态之高大、年寿之长久,则远远超过一年生禾本作物。受天气灾异影响较小,也是树木生命力强盛的特征。《五经通义》所谓“万物莫善于木”,正在于此。可能也正是由于这样的原因,在当时的信仰体系中,树木受到特别的尊崇。

    《后汉书·光武帝纪下》记载:“望气者苏伯阿为王莽使***南阳,遥望见舂陵郭,唶曰:‘气佳哉!郁郁然。’”《论衡·吉验》说,事后刘秀问苏伯阿:“何用知其佳也?”苏伯阿答道:“见其郁郁葱葱耳。”郁郁葱葱,体现生机蓬勃的气象,被望气者视为“气佳”之势。这一迹象也可以从一个侧面说明在当时人的意识中,林光和人气之间,似乎有某种神秘的关系。***于当时人们对于林木之苍翠茂盛深加爱赏的明显的***倾向,在文赋和诗作中也多有体现。

    爱德华·泰勒曾经写道:“赞美阿佛洛狄忒的荷马颂歌提到树木女神是长寿的,但不是永生的。她们同山上高大的松树和枝叶繁茂的槲树一起生长,但***,当死期临近的时候,神奇的树也失去了汁液,它们的树皮脱落了,树枝易折了,这时它们的精灵也离开阳光灿烂的世界退走了。女树精的生命跟她的树有联系。当树受伤时,她也就生病;她会因威胁树的斧头而大声惊叫起来,她同被砍伐的树干一起***。”[44]在北魏刘芳所处的礼制背景下,已经“社稷无树”。这一情形的发生有多种原因。但是许多迹象都确实使我们看到,先秦***于秦汉时期人们对于树木既相亲近又予爱重的***和观念,随着历史的演进,已经发生了变化。




    注释:

    [1] 宁可:《汉代的社》,《文史》第9辑,中华书局1980年版。

    [2] 凌纯声:《中国古代社之源流》,《中国边疆民族与环太平洋文化》,第1434页,联经出版事业公司1979年版。

    [3] 《韩诗外传》卷七之九:“齐景公问晏子:‘为国何患?’晏子对曰:‘患夫社鼠。’景公曰:‘何谓社鼠?’晏子曰:‘社鼠出窃于外,入托于社,灌之恐坏墙,熏之恐烧木。’”

    [4] 李绍明:《羌族以白石为中心的多神崇拜》,《中国少数民族宗教初编》,第114页***第115页,云南人民出版社1985年版。

    [5] 凌纯声:《***土着族的宗庙与社稷》,《中国边疆民族与环太平洋文化》,第1120页,联经出版事业公司1979年版。

    [6] 〔日〕小岛由道:《排湾族》,《番族惯习调查报告书》,第5卷第3册第340页,台北1922年版。

    [7] 〔日〕千千岩助太郎:《***高砂族住家之研究》,第1报第21页,台北1937年版。

    [8] 俞伟超:《中国古代公社组织的考察》,第38页***第40页,第53页,文物出版社1988年10月版。

    [9] 饶宗颐:《云梦秦简日书研究·稷(丛)辰》,饶宗颐、曾宪通:《云梦秦简日书研究》,第11页***第12页,香港中文大学中国文化研究所中国考古艺术中心专刊(三),1982年。“丛佐”,《墨子·明鬼下》原文及《史记》司马贞《索隐》引文均作“丛位”。

    [10] 李学勤:《睡虎地秦简〈日书〉与楚、秦社会》,《江汉考古》1985年4期。

    [11] 刘乐贤:《睡虎地秦简日书研究》,第58页,文津出版社1994年版。

    [12] 〔英〕詹·乔·弗雷泽:《金枝》,徐育新等译,第168页,大众文艺出版社1998年版。

    [13] 〔美〕理查德·舍克纳:《两部宗教庆典剧:拉姆纳加尔的“罗摩剧”和美国的“******剧”》,张承谟译,〔美〕维克多·特纳编:《庆典》,上海文艺出版社1993年版。

    [14] 夏之乾:《神判》,第24页***第25页,上海三联书店1990年版。

    [15] 马提口述,窦桂生整理:《忆福贡腊吐底保捞油锅“神判”事件》,怒江州政协文史研究组编:《怒江文史资料选辑》(第4辑),1985年。

    [16] 《中国原始宗教资料汇编·傈僳族卷》,第733页***第734页,上海人民出版社1993年版。

    [17] 《中国各民族原始宗教资料集成·白族卷》,第508页***510页,中国社会科学出版社1996年版。

    [18] 《中国各民族原始宗教资料集成·鄂伦春族卷》,第18页,中国社会科学出版社1999年版。

    [19] 《中国各民族原始宗教资料集成·土家族卷》,第673页***第674页,中国社会科学出版社1998年版。

    [20] 《中国各民族原始宗教资料集成·珞巴族卷》,第763页***第764页,中国社会科学出版社1999年版。

    [21] 杨通儒等:《凯里县舟溪地区苗族的生活习俗》,《苗族社会历史调查(二)》,第280页,贵州民族出版社1987年版。

    [22] 刘龙初:《四川省木里藏族自治县俄亚乡纳西族调查报告》,《四川省纳西族社会历史调查》,第119页,四川省社会科学院出版社1987年版;《中国原始宗教资料汇编·纳西族卷》,第65页***第66页,上海人民出版社1993年版。

    [23] 《中国原始宗教资料汇编·傈僳族卷》,第857页***第858页,上海人民出版社1993年版。

    [24] 《中国各民族原始宗教资料集成·土家族卷》,第56页,中国社会科学出版社1998年版。

    [25] 《中国各民族原始宗教资料集成·锡伯族卷》,第398页,中国社会科学出版社1999年版。

    [26] 李凤等:《南岗排瑶族社会调查》,《连南瑶族自治县瑶族社会调查》,第113页,广东人民出版社1987年版;《中国各民族原始宗教资料集成·瑶族卷》,第229页,中国社会科学出版社1998年版。

    [27] 高立士:《密且人的原始宗教》,《思想战线》1989年1期。

    [28] 何耀华:《川西南纳木伊人和柏木伊人的宗教信仰述略》,《中国少数民族宗教初编》,第252页***第253页,云南人民出版社1985年版;《中国各民族原始宗教资料集成·藏族卷》,第800页***第801页,中国社会科学出版社1999年版。

    [29] 《中国各民族原始宗教资料集成·壮族卷》,第518页***第522页,中国社会科学出版社1998年版。

    [30] 《汉书·地理志下》:“天水、陇西,山多林木,民以板为室屋。”“故秦诗曰‘在其板屋’。”

    [31] 《史记·秦本纪》则只说“调驯鸟兽”。

    [32] 《艺文类聚》,汪绍楹校,下册第1520页,上海古籍出版社1982年版。

    [33] 这段文字,康熙《御定佩文斋广群芳谱》卷一一引据《尚书考灵曜》,则出自汉代纬书。

    [34] 传说中体现“桑”之神异之性的例证,有“伊尹生空桑”的故事。《吕氏春秋·本味》:“有侁氏女子采桑,得婴儿于空桑之中,献之其君。其君令烰人养之。察其所以然,曰:‘其母居伊水之上,孕,梦有神告之曰:臼出水而东走,毋顾。明日,视臼出水,告其邻,东走十里,而顾其邑尽为水,身因化为空桑。’故命之曰伊尹。此伊尹生空桑之故也。”

    [35] 《古今注》卷上:“桃弓苇矢,所以祓除不祥也。”

    [36] 《初学记》卷二八:“《典术》曰:‘桃者,五木之精也。故厌伏邪气制百鬼。故今人作桃符着门以厌邪。此仙木也。’”《艺文类聚》卷八六:“《典术》曰:‘桃者,五木之精也。今之作桃符着门上厌邪气。此仙木也。’”《太平御览》卷九六七:“《典术》曰:‘桃者,五木之精也,故厌伏邪气者也。桃之精生在鬼门,制百鬼,故今作桃人梗着门上以厌邪。此仙木也。’”

    [37] “棘”可以避鬼“以御不祥”的礼俗,在西方民族的文化传统中也有反映。如英国人类学家弗雷泽说:不列颠哥伦比亚的舒什瓦普人***亲人后,必须实行严格的隔离。值得注意的是,“他们用带刺的灌木作床和枕头,为了使死者的鬼魂不得接近;同时他们还把卧铺四周也都放了带刺灌木。这种防范做法,明显地表明使得这些悼亡人与一般人隔绝的究竟是什么样的鬼魂的危险了。其实只不过是害怕那些依恋他们不肯离去的死者鬼魂而已。”〔英〕詹姆斯·乔治·弗雷泽,前引书,第313页。

    [38] 〔英〕爱德华·泰勒:《原始文化》,连树声译,第665页,上海文艺出版社1992年版。

    [39] 《汉书·外戚传下·孝成许皇后》也说,“鼠巢于树”,也是“显祸败”之“变怪”。

    [40] 〔英〕詹·乔·弗雷泽,前引书,第167页。

    [41] 〔英〕爱德华·泰勒,前引书,第662页***第665页。

    [42] 又如《汉书·文帝纪》“冬十月,桃李华”,《成帝纪》“秋,桃李实”等,既然录入帝纪,也说明当时社会对相关异象的普遍重视。

    [43] 《续汉书·五行志二》“草妖”题下所谓“献帝兴平元年九月,桑复生椹,可食。”也是同样的情形。

    [44] 〔英〕爱德华·泰勒,前引书,第665页***第666页。


    本文原名《秦汉民间信仰体系中的“树神”与“木妖”》,载于《周秦汉唐文化研究(第三辑)》,三秦出版社,2004年。


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